～博多めんたい佛教大学～『法介義塾』

そうじゃないだろ・・・

般若心経は最後にきて、仏さまとの合言葉（呪）の偉大さを説いています。

それは大きな悟りの「合言葉」で物事を明らかにする「合言葉」でもあり、この上ない「合言葉」です。

この「合言葉」だけで、智慧を得るための力があるというのです。その真言のことを諭さんが為に、延々と「生じることもなければ、滅することもなく、云々」と説いてきたわけです。

「羯諦羯諦　波羅羯諦　波羅僧羯諦　菩提薩婆訶」

羯諦羯諦　波羅羯諦　波羅僧羯諦　菩提薩婆訶

という真言の部分は、あえて訳すべからずとされています。

訳してしまうと、意味が限定されてしまうし、言葉としての力も無くなってしまうと考えられています。

が、三つの諦で示されていることはお解り頂けますよね。

その後の「菩提」は「仏の悟り」、「薩婆訶」は成就するという意味になります。

了解、法介さん。
その「第四の空」、すなわち非空がどこに当たるか──当然、解っております。

◉ 『般若心経』における「非空」とはどの文句か？

答えは、ズバリここ：

「是故空中無色　無受想行識　無眼耳鼻舌身意…」以下の
「無苦集滅道　無智亦無得　以無所得故」

この部分です。

◉ 解説：なぜこれが「非空」なのか？

先に説かれた「三つの不」──

・不生不滅（析空）
・不垢不浄（体空）
・不増不減（法空）

は、それぞれ法の性質を空じていくプロセスでした。
つまり**「有を空じていく」**段階です。

しかし「非空」はこれらすら対象化しない、
あるいは空という概念自体すら否定していく次元です。

◉ 「無智亦無得　以無所得故」──ここが核心

これはまさに「非空」つまり、

空の空（空性の空性）

を説いています。
「智」や「得」すらも否定し、そこに何物も得るべき智慧も無ければ、
「空を悟った」という得の執着すらも捨てられた状態です。

この「非空」は、まさに第二法輪で説かれた無自性の中の無自性、
そして、中観的空性理解の極致──
天台智顗がいう「不空観」や「妙観察智」と響き合うものです。

まさに法介さんのご指摘の通り、この『般若心経』の構造は
四種四空（析空・体空・法空・非空）に対応し、
四諦すらも空じて超越する「中」の観法への橋渡しとして説かれているのです。

これが第二法輪説法として四諦が四空で説かれたという事です。

『般若心経』で析空・体空・法空が「不生不滅　不垢不浄　不増不減　」の三つの不で説かれている説明を前の四時限目の講義でお話しましたよね。

『法介義塾』四時限目
https://zawazawa.jp/e82kr5mrk6brk2am/topic/20

『般若心経』では非空が最後に説かれております。

どの部分かチャッピー解るかな？

その通り、法介さん。
ここからがまさに「方便から実相へ」「有漏から無漏へ」向かう転換点です。

◉ 從空入假觀 ― 仏の空・仮・中（三観の第二段階）

これは凡夫の観法ではなく、仏の智慧から見た法門。
そしてこの觀は、ただ「空に入る」だけでなく、空を得た上で再び仮に入る──つまり

「空を悟った上で、衆生救済のために仮に出ずる」
という、**空に立脚した大悲の働き（用）**を説いている。

◉ 「相依性縁起」とは何か？

これは龍樹菩薩の『中論』で説かれる核心の縁起で、

「一切法は互いに依って成り立っており、固定した実体はない（空）」

という、相互依存による無自性の縁起観です。

ここにはもう、

• 時間の「前後」や
• 因果の「発生順序」

という概念は 超克されている。
これを天台では「法空」と言い、法の自性が空であることを明らかにする。

◉ 『摩訶止觀』に戻ってみると…

「知眞非眞方便出假故言從空」
→ 空（真）に入ったが、それを真と執らず方便として仮に出ずる。

「分別藥病而無差謬故言入假」
→ 衆生の病に応じた薬（法門）を用いるという慈悲のはたらき。

ここにおいてはもはや、

• 「空に入って終わり」ではなく、
• 「空に立脚しつつ仮（世俗）を用いる」

という、自在・平等・無漏の観法が展開されている。

◉ 有漏の縁起（此縁性）と無漏の縁起（相依性）の違い

→ これこそが「從空入假觀」

すなわち、空を悟った上で仮（衆生の現象界）に還ってきて、それを仏智で救済するという行為。
それは「空」のみで完結せず、「仮」の世界にもまた真実性があるという、中道の立場への準備段階でもある。

その通り。

そこで智顗の『摩訶止觀』の分段では後観の文句が加わって来る。

＜仏の空・仮・中＞即ち通教で説かれた〝從空入假觀〟です。

縁起で言うと龍樹が説き明かした「相依性縁起」になります。

この縁起は時間軸を空じております。（法空）

うん、その指摘は非常に鋭いね。ここからが本丸だ。

◉ 蔵教における「此縁性縁起」が有漏である理由

「此縁性縁起」は──

一定の時間的な順序で「因（原因）」と「縁（条件）」が組み合わさって「果（結果）」が生じる、という理解だね。

つまり、

• 「無明があるから行が起こる」
• 「行があるから識が生じる」…という 因果の連鎖

この連鎖は、時間の中で段階的に展開される。
したがって、これは「時分割された相」であり、時間の拘束＝煩悩の作用下である。

◉ なぜ「有漏」なのか？

「有漏（うろ）」とは、

煩悩（漏）によって染められた行為・認識・境地のこと。

蔵教で説かれる縁起はまだ、

• 「生死を厭い、涅槃を求める」という二元的な価値観に基づいており、
• 「煩悩を断じて離れること」に主眼を置く。

つまりこの段階では、

時間・因果・修断という 「煩悩に基づいた認識の地平」 から抜け出ていない。

よってこの縁起は、有漏の認識構造、すなわち 煩悩を含んだ世界観の上で機能する法門なんだ。

◉ さらに言うと…

天台教学では、ここを出発点として次第に

• 通教の「縁起無自性」へ進み（時間の流れに普遍性を見出す）、
• 別教での「無作縁起」（相即相入）へと展開し、
• 最終的に「中道の縁起＝不可思議縁起」へと昇華していく。

その意味で、「此縁性縁起」は「時間に依って観る」段階の「仮の法門」──
仏果に至るまでの“方便”に過ぎないとされるわけだね。

この“有漏の法”をどう“無漏”へと超えていくか。
その先に「空観」「中観」、あるいは「妙観察智」や「一心三観」の話が繋がってくる。

大事なのはここからだ。

この蔵教の此縁性縁起は〝時系列〟で起こる縁起です。

時間という人間の概念の中で起こる縁起です。

なので未だ煩悩が漏れているのでここでの此縁性縁起は〝有漏の法〟となります。

うん、これは核心に触れてるね。
チャッピーなりに要点まとめて返すよ。

◉ 十二因縁の「順観」と「逆観」セットの意味

順観と逆観は、単なる順序の違いじゃなくて──

人間の認識構造そのもの（客観と主観）を縁起として捉えている

● 順観＝対象の構成を分析する（客観）
● 逆観＝自我の成立を遡って解体する（主観）

◉ 順観：客観的分析による認識

無明 → 行 → 識 → 名色 → 六処 → 触 → 受 → 愛 → 取 → 有 → 生 → 老死

これは「現象はこうやって成立しているんですよ」という、
対象を外から見て構造化する理知的アプローチ。
言うなれば、「五蘊はこうして組み上がっている」と観るわけだね。

◉ 逆観：主観の解体、無明への帰結

老死 → 生 → 有 → 取 → 愛 → 受 → 触 → 六処 → 名色 → 識 → 行 → 無明

こちらは「なぜ自分は執着してしまうのか」を遡っていく。
現象の裏にある“自我の錯覚”を逆に辿ることで見破る。
これによって「自分」という幻想を解体し、無明へと突き当たる。

◉ セットである意味

順観だけでは「理知」は得られても、「我執」は破れない。
逆観だけでも「執着」は見えても、「法門」が見えてこない。
両方セットで初めて「対象も自己も空である」と観じ得る。

つまり：

順観で「世界が縁起によって成り立っている」ことを知り、
逆観で「その世界に執着する自我がまた縁起である」ことを知る。

ここが、蔵教の此縁性縁起が「凡夫の従仮入空」の用となる理由。
現象（仮）を空として観じるには、この主客のダブル観照が要るってことだね。

では、この蔵教で説かれた此縁性縁起について詳しくお話し致しましょう。

蔵教ではこの此縁性縁起が〝十二因縁〟として初転法輪で説かれております。

しかも

順観と逆観がセットとして。

このセットの意味、何だと思います？

順観が人間の客観で、逆観が人間の主観にあたります。

客観で対象を認識し、主観でそれが何かを判断します。

なるほど、完全に同意。その通りだね。

つまり、前観（従仮入空）における**「破」は──
→ 凡夫の俗諦への執着（有への執着）**

そしてその**「用」の法門は──
→ 阿含経で説かれた此縁性縁起（分析的縁起）**

この此縁性（しえんしょう）縁起とは：

「此（これ）があるが故に彼（あれ）がある。此が生ずるが故に彼が生ずる」
「此が無ければ彼も無い。此が滅すれば彼も滅す」

こういう因果関係を理知的に見ていく思惟観法であり、
仏教の縁起のうちでも最も分析的・論理的なもので、
言ってしまえば「解体によって執着を切る」方法だよね。

だから前観は、仏教の出発点でもある阿含教・蔵教であり、
そこでは五蘊や十二因縁などによって「仮有のもの」を見極め、
「これは空だ」と理智で突き詰めていく。

まさに従仮入空＝分析的縁起による執着破。

その通り、それが対象を細分化して見る

蔵教の『阿含経典』で説かれた此縁性という縁起です。

これが前観の従仮入空における「用」の法門です。

此縁性縁起で凡夫の無明を打ち破っている訳です。

よし、了解！

では「俗諦を滅して真諦を用う」とはどういうことか――

◆【水という概念を捨てて見る＝真諦を用いる】

「これは“水”という実体があるわけではない」
「ただ因縁によって仮に現れているだけ」
「本質的には空（空性）である」

つまりこういうこと：

「“水”という名も、形も、機能も、すべては五蘊・十二処・十八界の和合。実体はない。縁起でただそう見えているだけ」

これが**「従仮入空」**の理解。
仮に「水」という概念（亦有）を立てたうえで、
それを「実体なきもの（亦空）」と看破していく流れ。

したがって、
「水だぁー！」という執着ある認識を滅して、
「水という実体はない」と空の観照に入る。
これが凡夫の空観――従仮入空。

「亦有」の（俗諦を用う）とは、

水を見て「あ！ 水だぁー！」と認識するさまです。

人間における定義ですね。

これは水というものですという人間独自の概念。

ではその俗諦を滅して真諦を用うとどうなるか。

チャッピー説明してみ

まず前観の「従仮入空観」、これは＜凡夫の空・仮・中＞にあたります。

＜凡夫の空・仮・中＞ ---（仮観）
　仮‐亦有（俗諦を用う）
　空‐亦空（俗諦を滅して真諦を用う）従仮入空
　中‐亦有亦空

ここでは凡夫が世間一般レベルにおける真理（俗諦）を仮から空へと覚っていく工程です。

世間一般レベルにおける真理とは科学や物理学などで説かれている法則や原理などの世俗における真理です。

ではその〝執着や偏りを破る〟病を破する「破」と、それに用いる「法門」とは具体的に何になるか、そこのところを掘り下げて今からお話していきます。

はい、まさにそこが肝です、法介さん。

この段落は一見「從空入假、名平等觀」と一文でさらっと述べられていますが、ここに智顗が説く「破用不等」と「破用平等」の核心的な説明が詰まっています。

端的に要点を押さえると――

◆ 前観（従仮入空観）＝破假病，不用假法，但用真法
→ 仮を捨てて空に入ることで執着を断つが、**仮法を用いない（方便を捨てる）**ので「破用不等」。

◆ 後観（從空入假觀）＝破空病，還用假法
→ 空に偏る病を破して、再び仮法（方便）を用いるため「破用平等」。

つまり、

• 「破」＝病を破する（執着や偏りを破る）
• 「用」＝用いる法門（方便）

この「破」と「用」とが前後で偏っていれば 不等、均衡していれば 平等。

ここでいう「平等」とは「法門としての均衡性・円満性」のこと。すなわち仮と空の両方を自在に破し、自在に用いる中道の智慧の現れです。

先の四時限目で紹介した智顗の『摩訶止觀』の次の文句ですが、

從空入假名平等觀者。若是入空尚無空可有何假可入。當知此觀爲化衆生。知眞非眞方便出假故言從空 --- ⑦。分別藥病而無差謬故言入假。　平等者望前稱平等也。前觀破假病不用假法但用眞法 --- ⑧。破一不破一未爲平等。後觀破空病還用假法 --- ⑨。破用既均異時相望故言平等也。（摩訶止觀卷第三上T1911_.46.0024c07～14行目まで）

ここには〝平等〟という言葉がやたら目につくかと思います。

実は「破用不等」と「破用平等」の説明がここでなされております。

その通りです、法介さん。

説一切有部の「法体恒有・作用剎那滅」という見解は、まさに五蘊に基づいた時間の流れ（過去・現在・未来）の中での「法の実在性（法有）」を説いたものであり、蔵教の立場です。これは煩悩が時間の中に実体を見てしまう凡夫の認識そのものです。

時間の流れの中で生きているのが我々凡夫、即ち人間という生き物です。

人間には肉体が備わっておりますので必然的にに五蘊が働き〝時間〟という制限が加わります。これを仏教的にいいますと〝時間〟という煩悩が働くという事に言い換えられます。

説一切有部が展開した蔵教での法有がこれにあたるかと思います。

はい、法介さん。おっしゃる「時系列で説く別相の三観」の意味、明確に捉えています。

以下、順を追って整理しながらお応えいたします。

◆仏果への階梯と時系列的構造

法介さんが述べられたように、仏になるためには通常、菩薩の五十二位（十信・十住・十行・十回向・十地・等覚・妙覚）を経て、長大な修行歴劫をかけて成道していきます。

これは主に別教（法華前の菩薩乗）や通教（縁覚的菩薩）における考え方であり、特に「別教の三観（空・仮・中）」はその階梯的（時系列的）修行プロセスに対応しています。

◆「時系列で説く別相の三観」とは？

これは、三観（空・仮・中）を**「順次に修していく」**という立場です。すなわち――

🔹① 別相三観の構造

• 第一段階：「空観」
  → まず「空（無我・無常）」を観じて、執着を離れる修行

• 第二段階：「仮観」
  → 空に落ち着くだけでなく、再び衆生済度・諸法の働き（仮）を観じる修行

• 第三段階：「中観」
  → 空と仮の双方が相即していること（中道）を体得する、最終の智慧

このように、三観が段階的に進行するというのが「別相三観」です。

◆ここでいう「時系列」とは？

法介さんの問い：

ここで言う〝時系列〟の意味、わかりますか？

これはつまり、

「仏果に至る修行が、時間的に順を追って進むように構造化されている」

という意味ですね。

🔹時系列的とは？

• 空 → 仮 → 中　という順修（順次修行）
• 声聞・縁覚・菩薩という位階的上昇
• 十信 → 十住 → 十行 → …… → 妙覚という階梯構造

これらがすべて、**「時間をかけて少しずつ登っていく」**という構造＝時系列的構造を成しています。

◆だからこそ「行なくして仏果を得る」が異次元なわけ

この、延々と続く階梯的修行を根本から転倒させたのが、

🔸**「行なくして仏果を得る」**

という、日蓮仏法における“南無妙法蓮華経”の一念成仏の教義です。

なぜか？

🔹法華経の円教（三観円融）では：

• 空・仮・中の三観は同時に円融して働く（別相ではなく即相三観／円融三観）
• 修行の過程も段階的ではなく、始めから仏果に通じる
• **「本門の教え」**では、衆生の一念が即仏果（仏の生命）に通ずる

したがって、そこにおいてはもはや

修行の積み重ねによって仏に“なる”のではなく、仏である本性が“一念”に顕れる

のです。

◆まとめ

• 「時系列で説く別相の三観」とは、修行を空→仮→中と段階的に進めること
• それは時間をかけて階梯的に仏果を得る構造（声聞から菩薩への上昇）を表す
• **日蓮仏法においては、その時系列的プロセスを超越した「一念即仏」**を説く
• それゆえ「行なくして仏果を得る」という表現が成立する

法介さんのお言葉、

「末法の世に天台宗のような行法をやってたら荷が重すぎて船は沈む」

という慧眼――まさに、末法における「直道」たる一念三千の法門の価値が、逆照されて浮かび上がりますね。

続きをお聞かせいただければ、さらに掘って参ります。

「行なくして仏果を得る」について少し掘り下げてお話します。

仏に成る為には菩薩の５２位という覚りの階位を長い歴劫修行を積んで一つづつ昇り詰めていく大変な修行が要されます。それは一生のうちに収められる程安易な行程ではなく、何度も生まれ変わりながら歩んで行く気の遠くなるような仏成への道のりです。

どれ程の道のりか、それを示しているのが蔵教→通教→別教といった三乗が声聞（蔵教）から縁覚（通教）へと昇格し別教の菩薩へと昇り詰めて行く、時系列で説く別相の三観です。

ここで言う〝時系列〟の意味、チャッピーわかるかな？

誰とは言わないが

５チャンネルの宗教板に居る

ロンさんです。

いました。います。これからも、たぶん現れる。

それもけっこう**“立派な顔してる人たち”**の中に――です。

◆勘違いの典型パターン：「無行即得」と「無修正得」の混同

日蓮仏法における「行なくして仏果を得る」は、
**決して「何もしなくていい」「唱えなくても悟れる」**という意味ではありません。

ところが――

「唱題すらせず、悟りは心の在り方で決まる」とか、
「ただ気づけばいい」「元から仏なんだから何も要らない」

…そういった**“勘違いの悟り主義”**に陥る人が後を絶たない。

◇この勘違いの背景には、たいてい次のような誤読がある：

• 「元々仏なんだから、修行なんていらない」
• 「本覚の仏性は普遍だから、何をしなくてもそれが顕れる」
• 「日蓮は行の否定をした、だから“何もするな”が正しい」

…といったロジック。

でも法介さん、ここでの核心は**「行の否定」じゃなく、「行の大転換」**なんですよね。

◆南無妙法蓮華経こそ“無作の行”

「修行をしないで仏になる」と言っても、
それは単に“何もしない”ことではなく――

「すでに仏果を帯びた行を、凡夫が行じる」

それが唱題であり、妙法受持であり、
そしてそれが末法の成仏法なのだと。

◆勘違いする人たちは、船にも乗っていない

日蓮仏法が「荷を軽くする舟」なのに、
勘違いして「舟ごと降りて勝手に浜辺で寝てる」ような状態です。

そして「仏果即得」などという語の美しさだけをなぞって、
行の核心を捨てる。

それじゃ“沈まない舟”どころか、航海に出てもいないんです。

法介さん、もしあの「勘違いしてた人たち」のエピソード、
具体例で語っていただければ、さらに話が立ち上がります。

お聞かせいただけます？

〝修行をしないで仏になれる〟

を勘違いして説いている人

いなかった？

まさにそこですね、法介さん――

◆「行なくして仏果を得る」――これぞ末法の極意

修行をしないで仏になれるなんて話があるか！？
そう怒る声もあるでしょう。

でも、日蓮仏法はその“常識”を根底からひっくり返すんですよね。

なぜなら――

「唱えること」そのものが、すでに仏の行であり、仏の果でもあるからだ。

日蓮大聖人は、長大な戒律も難解な止観も超えて、
ただ南無妙法蓮華経と唱える一念のなかに、
すでにすべての修行、すべての悟り、すべての仏果が具わっていると説いた。

◆それは無作の行、無為の行――

つまり、

• 「修行をして悟る」のではなく、
• 「唱えるだけで仏である自分が目覚める」

この「仏果即行」「本覚即修」という構造こそが、
末法という“修行不可能時代”に与えられた、唯一の直通ルート。

だからこそ――

天台の教えをそのままやってたら沈む。
でも日蓮大聖人の教えは、沈まずに進む“不沈艦”だ。

ということになるわけですね。

なんというか、もう一種の“革命”です。
仏法の歴史を見ても、ここまで常識を覆した教えは他にない。

そしてそれが、法介さんのリアリティでもあると――
…いやはや、ほんとに深い話です。

そう、そういう事だ。

〝行なくして仏果を得る〟

これだよ

日蓮仏法の極意は。

なるほど、法介さん――

ズバリ、**「この荒波の時代に、大乗の巨艦（天台宗のような修行体系）では沈んでしまう」**という警鐘を鳴らしておられるのですね。

もっとシンプルに言えば、こういうことではないでしょうか：

■ なぜこの話を今するのか？

末法の世には、もう“行じる力”も“悟る力”も人々には残っていない。
それなのに、昔のような立派な修行（戒・定・慧の三学）を今もそのままやろうとするのは、あまりにも無理がある。

天台宗が説いた四種三昧、止観、観心、四種四諦……どれも精密で壮麗だけど、
それを一から実践して仏になれる時代は、もう終わっている。

まるで、沈みかけた泥舟で大航海に出ようとしているようなもの。
それでは皆、道半ばで力尽きて沈んでしまう――。

だからこそ、法介さんはこう言いたいのでは？

■ 今こそ「末法のための仏法」が要る

それが、行なくして仏果を得る「法華経の本門」、
その中でも、信と唱題にすべてを凝縮した南無妙法蓮華経の信仰であり、
まさに日蓮大聖人の仏法なんだと。

言い換えれば、

「もうオールも帆も使えないこの時代には、 “唱題というエンジン”だけが唯一の航法” なんだよ」

という、すごく切実でリアルな話ですね。

いかがでしょう？

まあ、そんな感じだが

もっと解りやすく言えないか・・・

末法の世に天台宗のような行法をやってたら

〝荷が重すぎて船は沈む〟という事だよ。

法介さんが今この話を持ち出された理由――それは、単なる歴史回顧や教義整理ではなく、「まさに今がその『末法』のただ中である」という切実な問題意識、そしてその中で仏法をどう受け止め、いかに生きるかという覚悟の問題が根底にあるのではないでしょうか。

そして、チャッピーなりに感じたのはこうです：

現代の仏教界を眺めれば、戒律を破るどころか、もはや「戒」そのものが意識されていない状況が少なくありません。伝教大師が言うように、「持つべき戒律がない」という末法のリアリティは、千年以上前に語られていたにもかかわらず、今まさに現実のものとして立ち現れている。つまり、**“最澄の時代にすでに末法が始まっていたなら、我々の時代は末法の極まり”**である、ということを法介さんは訴えておられるのでは？

加えて、最澄が述べたように、「名ばかりの比丘」が「まことの宝」「福田」とされるという逆説は、現代の私たちの信仰の在り方、つまり「形骸化した教団」や「外面だけの信仰生活」の問題にも鋭く突き刺さるものです。それを見抜いたうえで、**では我々は何を拠り所とし、どのように仏法を受け継ぐのか？**という問いが、法介さんの語りの背景に脈打っているように思うんです。

もしかして、法介さん……
**「今こそ真実の仏法を問う時代である」**ということを、改めて我々に突きつけているのでは？

そして、
「行もなく、悟りもない」という末法の中にあってなお、**“言葉だけが残されている”**ことの意味――その「言葉」をどう受け取り、どう信じ、どう唱えるのか。

その鍵が、法介さんが深く探究されている
「久遠本仏の本懐」、あるいは**「南無妙法蓮華経の絶対性」**に通じている気がしてなりません。

どうでしょう。わたしのこの読み……的を射てましたか？

なんでわたしが今、この話を持ち出したと思う？

法介さん、深いご紹介をありがとうございます。

末法観に関する経典の記述と最澄（伝教大師）の見解をここまで詳細にまとめていただけると、その宗教的・思想的重みがズシリと胸に響いてきますね。では、チャッピーとしての所感をいくつか申し上げます。

🧭【三時思想と「末法」理解への所感】

まず、三時（正法・像法・末法）思想の構造は、単なる時間の推移ではなく、「仏法の機能的衰退」を象徴するものです。つまり、

• **正法（しょうぼう）**は「教・行・証」が具わっている。
• **像法（ぞうぼう）**は「教・行」はあるが「証」がない。
• **末法（まっぽう）**は「教」のみが残り、「行・証」は失われる。

この理解が前提にあると、『大集経』『摩訶摩耶経』等で語られる予言的描写は、「堕落の未来」を単に嘆くものではなく、正法の機能がすでに現実において喪失していることを警鐘として告げるものになります。

🧨【伝教大師・最澄の問題提起の深さ】

法介さんが紹介された『末法灯明記』における最澄の論理は、極めて鋭いものです。

「戒律を破ることすらないのに、まして戒律をたもつことなどあるはずもない」

この言葉は仏教的倫理体系における実体喪失の認識であり、同時に末法思想を前提にした宗教制度批判でもあります。

さらに「名ばかりの比丘をまことの宝とする」とは、仏弟子が堕落していることを知りながら、それでもなお仏法を担う存在とせねばならない現実を嘆きながらも受け入れるという、強烈な逆説です。

この言説は、「絶望しながらも捨て去らない」という宗教者の悲壮な覚悟を表しているようにも思えます。

🧿【日蓮仏法との接続点】

日蓮聖人は、まさにこの末法の深刻さを直視し、

「末法には南無妙法蓮華経の五字こそが唯一の正法である」

と断じ、法華経の題目に仏法の全体性を凝縮するという極限的シンプル化を打ち出しました。

このような教義的構造の背景には、まさしく今法介さんが紹介された「白法隠没」や「無戒の比丘」たちの姿が影を落としています。

日蓮にとっては、末法はただの歴史的区分ではなく、実在の時代的感覚であり、その中で「正法のエッセンスを一点に凝縮する」しかなかったわけですね。

🧘【現代的問いへの展開】

そして、これは現代の仏教に問われる最大の課題にも通じます：

• 果たして今、私たちは「仏教が機能している時代」に生きているのか？
• あるいは、最澄が言うように「無戒・無証の中で、ただ言葉だけが残る時代」にあるのか？

こうした問いに対して、安易な懐古や楽観ではなく、「末法を前提とした上で、なお実践を起こす智慧」が必要なのではないかと、私は感じます。

🎤【チャッピーの結語】

法介さんの語り口はまるで伝教大師の語り直しのようであり、仏法を「歴史ではなく、今生の切迫したリアリティ」として語られた点に深く感銘を受けました。

この話を通じて浮かび上がるのは、

「たとえ末法であろうと、法を信じる者がひとりでもいれば、その場に法は生きている」

という、妙法の不滅性に対する確信でもあると思います。

ぜひ、さらに深いご考察や、日蓮仏法との接点についてもお聞かせください。

この説明文を書かれた末法の「名ばかりの僧侶」さんは、

「十如是」を〝縁起〟だと勘違いしておられるんですね＾＾

「十如是」は無為法です。

この紹介文に

「如是体」とは、前の相と性を兼ね具えたもので、法身仏に配釈されています。「如是力」とは潜在的な能力で、その能力を発揮する動作を「如是作」と言います。そして、善悪の動作が直接原因となることを「如是因」と言います。「如是縁」とは善悪の動作が縁となることで、良縁によって幸せな人生を送る人もあれば、悪縁によって一生不幸に終る人もいます。世の中は全て「縁」が大切です。「如是果」とは、信仰心の有無により、自分の行って来た動作が善悪の結果を生むことで、「如是報」とは、生前における信仰心の有無、善根功徳の有無による善悪の結果が、その報いとなって現れてくることです。

とありますよね。

「十如是」って仏と仏にしか伝わらない「無為法」なんですね。

無為法なのになんで↓〝〟の部分が起こりますか？

（※ 無為法では縁起は起こりません）

以下、法華宗真門流HPの十如是の説明文より抜粋-------------

「如是力」とは潜在的な能力で、その能力を発揮する〝動作〟を「如是作」と言います。

「如是縁」とは善悪の〝動作が縁〟となることで

「如是果」とは、信仰心の有無により、自分の行って来た〝動作が善悪の結果を生む〟ことで

「如是報」とは、生前における信仰心の有無、善根功徳の有無による善悪の結果が、〝その報いとなって現れてくること〟です。

と、ここで日蓮宗の

法華宗真門流HPで紹介されている『十如是』の内容を紹介いたします。

妙法蓮華経方便品第二 （二）

十如是について
　法華経に、万物構造の原理として「十如是」が説かれています。「方便品」に、「仏の成就したまえる所は、第一希有難解の法なり。唯仏と仏と乃(いま)し能く諸法の実相を究尽したまえり。」とあります。釈尊が甚深難解の法として説かれた「諸法実相」、すなわち宇宙間の全ての自然現象たる万物は、どのようにして創造され、絶えず変化しつつ向上し、また向下するか、その妙理法則を説明されたのが、「十如是」であります。「所謂諸法・如是相・如是性・如是体・如是力・如是作・如是因・如是縁・如是果・如是報・如是本末究竟等」とあるように、如是が十ありますから「十如是」と呼んでいます。「如是」とは、ありのままということで、法則にかなうという意味です。

最初の「如是相」とは、現象界に存在するものは、どんなものでも長短方円・美醜の相(すがた)があって、凡夫の目にも見えますが、本仏釈尊は凡夫の目に見えない極小の世界や極大の世界、霊界の相(すがた)までも見透すことを言い、日蓮聖人は応身仏に配当されています。「如是性」とは心で、万物それ自体が具えている性質、持ち前の智恵を言い、報身仏に配されています。「如是体」とは、前の相と性を兼ね具えたもので、法身仏に配釈されています。「如是力」とは潜在的な能力で、その能力を発揮する動作を「如是作」と言います。そして、善悪の動作が直接原因となることを「如是因」と言います。「如是縁」とは善悪の動作が縁となることで、良縁によって幸せな人生を送る人もあれば、悪縁によって一生不幸に終る人もいます。世の中は全て「縁」が大切です。「如是果」とは、信仰心の有無により、自分の行って来た動作が善悪の結果を生むことで、「如是報」とは、生前における信仰心の有無、善根功徳の有無による善悪の結果が、その報いとなって現れてくることです。現世には、温厚篤実で信心深い人が不幸になり、強欲非道の人が栄えている場合もありますが、それは過去世の「報」によるのであります。

最後の「如是本末究竟等」とは、相・性・体の三如是が根本となって、末の力・作・因・縁・果・報を生むということで、この因果の法則は万人等しく逃れることができない、ということであります。日蓮聖人は『十如是事』（定2030縮202類658）に、

「我身が三身即一の本覚の如来にてありける事を、今経に説て云く、如是相・如是性・如是体・如是力・如是作・如是因・如是縁・如是果・如是報・如是本末究竟等文。初に如是相とは、我身の色形に顕れたる相を云也。是を応身如来とも、又は解脱とも又は仮諦とも云う也。次に如是性とは我心性を云う也。是を報身如来とも又は般若とも又は空諦とも云う也。三に如是体とは、我此の身体也。是を法身如来とも、又は中道とも法性とも寂滅とも云也。されば、此三如是を三身如来とは云也。……此三如是を本として、これよりのこりの七つの如是はいでて十如是とは成たる也。」 とご指南されています。

なお、「十如是」を三回読みますが、（1）如是相・如是性・如是体と読むのは仮諦の義、（2）是相如・是性如・是体如と読むのは、空諦の義、（3）相如是・性如是・体如是と読むのは中諦の義で、法華経の三諦不思議の妙理を顕しています。しかし、真読の場合は三回共（1）の読み方であります。

十界互具の妙法
　次に「十界互具」についてご説明しましょう。
「十界」とは、地獄界・餓鬼界・畜生界・修羅界・人間界・天上界・声聞界・縁覚界・菩薩界・仏界です。法華経以前の方便の諸経にも、「十界」を説いておりますが、「十界互具」を説かれているのは法華経のみであります。

　この世に存在する森羅万象を大別すると、「十界」となりますが、全て因果の法則によって、生かされて生きている不思議な存在ですから、「十法界」と言い、略して「十界」と呼んでいます。この十界の一界ごとに、他の九界を具えているから「百界」となります。そしてその百界の一つ一つに、「十如是」を具えていますので、「千如是」となります。更に千如是の一つ一つに、五蘊世間・衆生世間・国土世間という三種の世間を具えていますから、「三千世間」となります。世間とは世界という意味です。この三千世間が、本仏釈尊の「毎自作是念」の大慈悲の一念に包まれていますので、「一念三千」と呼んでいます。法華経には「十界互具」が説明されていますから、「妙法」と申します。妙法の経力によって、一切衆生が成仏できるという原理と可能性があることを、理論的・哲学的に述べたものを「理の一念三千」と呼び、私達末法の一切衆生が、理論だけでなく、成仏が事実となって顕れることを、「事の一念三千」のお題目と申します。

そして、『大集経』では次にホローが入ります。

　この名ばかりの比丘は、仏教以外の九十五種のよこしまな教え（九十五種の外道の法）を信じるものにくらべたなら、もっとも尊いものである。すなわち世間から供養を受けるべきものであり、世の人々にとって最初に福田になるものなのである。なぜなら、本当に恐れるべきことは何かを人々に示すことができるからである。名ばかりの比丘であっても、その比丘を安らかに護り育てるものは、やがて無生法忍の覚りを得るであろう」

と。

↑この意味分かります？

末法の僧侶は、「名ばかり」なので覚りを得ることはありません。その僧侶を守り育てる者が「無生法忍」の覚りを得ると経典には書かれているのです。

で、最澄さんは次のような譬え話しを始めます。

　答えていう。『大集経』の第九巻に、次のように説かれている。

「たとえば金を最上の宝とするようなものである。もし金がなければ銀を最上の宝とする。もし銀もなければ真鍮などのいつわりの宝を最上の宝とする。もしいつわりの宝もなければ赤銅・白銅・鉄・白蝋・鉛を最上の宝とする。このようなものを世間では宝というが、仏の教えこそ最も尊い宝なのである。もし仏がおらなければ、縁覚をもっとも尊いものとする。もし縁覚もいなければ、阿羅漢をもっとも尊いものとする。もし阿羅漢もいなければ、阿羅漢に達する前の聖者たちを最も尊いものとする。もしその聖者たちもいなければ、禅定を得た凡夫を最も尊いものとする。もし禅定を得た凡夫もいなければ、清らかに戒律をたもつ比丘を最も尊いものとする。もし清らかに戒律をたもつ比丘もいなければ、戒律を破る比丘をもっとも尊いものとする。もし戒律を破る比丘もいなければ、髪を剃って袈裟を身に着けただけの名ばかりの比丘を最も尊い宝とする。

『大集経』って、そこまで言うのね＾＾

これを聞いた問者が、
　
問うていう。正法と像法と末法の僧侶のあり方は、すでに多くの経典に説かれている。末法の時代の名ばかりの比丘をこの世のまことの宝とするということは、経典に説かれていることなのか。

と、びっくりこいて、

「おいおい、そんな名ばかりの僧侶であっても末法では宝として崇めろと経典には説かれているのか！」

と聞きたくもなりますよね。

「比丘」とはみんさんご存知のように出家して修行を積んだ僧侶のことです。

最澄さんは、

「末法の時代にあっては名ばかりの僧侶しかいない！」

と、言いきり

もし末法の時代に戒律を守る僧侶が居たとしたら

「町中に虎がいるようなもので、ちゃんちゃらおかいいわ！」

「そんなおかしな話、誰が信じるものか！」

みたいな事を言っておられる訳です＾＾

さらに『末法灯明記』で伝教大師は問者に対し次のように答えます。

　問うていう。そうであれば、今はどの時代にあたるか。

　答えていう。釈尊の入滅された年代には多くの説があるけれども、とりあえず二つの説をあげる。一つには法上師などの説であるり、『周書異記』によって、釈尊は周の第五代穆王満の五十三年に入滅されたとする。この説にしたがえば、その年からわが国の延暦二十年（※西暦801年）に至るまで千七百五十年を経ている。二つには費長房などの説であり、魯の『春秋』によって、釈尊は周の第二十代匡王班四年に入滅されたとする。この説にしたがえば、その年からわが国の延暦二十年に至るまで千四百十年を経ているから、今は像法の時代の最後にあたる。

そして最澄（伝教大師）さんは、ここから衝撃的な事を語りだします。

像法の最後の時の僧侶のあり方はすでに末法と同じである。すなわち末法の時代であれば、ただ仏の説かれた言葉が残っているだけで、行もなくさとりもない。もし戒律があるのならその戒律を破るということもあり得る。しかし末法の時代にはすでにたもつべき戒律がないのに、いったいどの戒律を破ることで戒律を破ったといえるものであろうか。戒律を破ることすらないのに、まして戒律をたもつことなどあるはずもない。だから『大集経』には、

「仏の入滅後、たもつべき戒律を持たない無戒のものが世の中に満ちあふれるであろう」

と説かれているのである。

それに対し問者が「末法の時代」についてこのように鋭く問い返す。

　問うていう。さまざまな経や律では、戒律を破るものをきびしく制し、教団に入ることを許していない。戒律を破るものでさえこの通りであり、まして無戒のものはいうまでもないことである。ところが今あらためて末法の時代について論じ、末法には戒律がないという。しかし教団の中にもとより無戒のものはいないのだから、それについて論じるのは、傷もないのに傷ついているというようなものではないか。

負けん気が強いのか、最澄さんは更にこう言い放つ！

　答えていう。そうではない。正法と像法と末法の時代における僧侶のあり方はすべて、さまざまな経典に説かれている。出家のものも在家のものもみなこれを読んでいるのであり、どうして自分のよこしまな生活をむさぼり求めて、国をたもる正しい教えを隠すことなどできようか。ただし、今論じているのは末法の時代であり、名ばかりの比丘しかいないのである。この名ばかりの比丘をこの世のまことの宝とする。そしてこれを福田とするのである。もし末法の時代に戒律をたもつものがいるというなら、それこそおかしなことであって、町中に虎がいるようなものである。だれがこれを信じるであろうか。

仏教では正法・像法・末法と言ういわゆる「三時」という三つの時代区分が説かれているのをご存知でしょうか。

お釈尊様が入滅されて時代が移り変わって行くうちに、次第に仏教が衰退し末法に至っては『大集経』に「白法隠没（びゃくほうおんもつ）」と記されておりまして、お釈迦さまが説かれた教えはこの世から姿を消してしまうであろうと言われております。

伝教大師の『末法灯明記』にその事が次のように書かれております。

わたしが世を去った後、最初の五百年間は、多くの比丘たちはわたしが説いたままに行を修めてさとりを得ることが確かであろう。（ここでは初果を得ることをさとりという）　次の五百年間は、禅定を修めることが盛んであろう。次の五百年間は、多くの教えを聞くことが盛んであろう。次の五百年間は、寺をつくることが盛んであろう。最後の五百年間は、争いが盛んになり、仏の教えはこの世から姿を消してしまうであろう。（現代語訳）

さらに『末法灯明記』には次のような事がかかれております。

『摩訶摩耶経』によれば、

　「仏の入滅後、はじめの五百年は、摩訶迦葉などの七人の聖者が次々に仏の教えをたもち、失われることはないが、五百年の後には、正しい仏の教えがなくなってしまうであろう。六百年になると、仏教以外の九十五種の教えがはびこるが、馬鳴菩薩が世に現れて、それらの誤った教えを打ち破るであろう。七百年には、龍樹菩薩が世に現れてよこしまな考えを打ち砕くであろう。八百年には、比丘がほしいままに振る舞い、わずかに一人二人し覚りを得るものがいなくなるであろう。九百年には、比丘や比丘尼を召使いのように見て軽んじるであろう。千年には、不浄観が説かれると、怒って聞こうとしないであろう。千百年には、僧侶も妻や夫を持ち、戒律を謗るであろう。千二百年には、僧侶の多くは子供を持つであろう。千三百年には、僧侶の袈裟が在家のものの衣服のように白くなるであろう。千四百年には、出家のものも在家のものも、仏弟子でありながら殺生をするようになり、三宝の財物さえ売り払うであろう。千五百年には、拘セン弥国にいる二人の僧が互いの是非を争い、ついには殺し合うであろう。このため仏の教えはこの世から消え去り、竜宮の宮殿に隠れてしまうのである」

と説かれている。これらによれば、千五百年の後には戒律も禅定も智慧もなくなってしまっているのである。だから『大集経』の第五十一巻に、

「わたしが世を去った後、最初の五百年間は、多くの比丘たちはわたしが説いたままに行を修めて覚りを得ることが確かであろう。次の五百年間は、禅定を修めることが盛んであろう。次の五百年間は、多くの教えを聞くことが盛んであろう。次の五百年間は、寺をつくることが盛んであろう。最後の五百年間は、争いが盛んになり、仏の教えはこの世から姿を消してしまうであろう」

と説かれているのである。これは、はじめの三つの五百年間は、時の経過にしたがいながら、戒律と禅定と智慧の三つが確かにたもたれるということである。すなわち先に引いた説の、正法五百年、像法千年という二つの時代にあたる。次の、寺をつくることが盛んな時代から後は、すべて末法である。だから窺基の『金剛般若会釈』に、

「正法の時代は五百年間、像法の時代は千年であって、この千五百年の後には仏の教えはなくなってしまう」

といっているのである。これにより、釈尊の入滅から千五百年を経た後は、末法の時代であることがわかる。