～博多めんたい佛教大学～『法介義塾』

日蓮さんは『十如是事』で次のように説明されておられます。

　我が身が三身即一の本覚の如来にてありける事を今経に説いて云く如是相・如是性・如是体・如是力・如是作・如是因・如是縁・如是果・如是報・如是本末究竟等文、初めに如是相とは我が身の色形に顕れたる相を云うなり是を応身如来とも又は解脱とも又は仮諦とも云うなり、次に如是性とは我が心性を云うなり是を報身如来とも又は般若とも又は空諦とも云うなり、三に如是体とは我が此の身体なり是を法身如来とも又は中道とも法性とも寂滅とも云うなり、されば此の三如是を三身如来とは云うなり此の三如是が三身如来にておはしましけるを・よそに思ひへだてつるがはや我が身の上にてありけるなり、かく知りぬるを法華経をさとれる人とは申すなり此の三如是を本として是よりのこりの七つの如是はいでて十如是とは成りたるなり、此の十如是が百界にも千如にも三千世間にも成りたるなり、かくの如く多くの法門と成りて八万法蔵と云はるれどもすべて只一つの三諦の法にて三諦より外には法門なき事なり、其の故は百界と云うは仮諦なり千如と云うは空諦なり三千と云うは中諦なり空と仮と中とを三諦と云う事なれば百界千如・三千世間まで多くの法門と成りたりと云へども唯一つの三諦にてある事なり、されば始の三如是の三諦と終の七如是の三諦とは唯一つの三諦にて始と終と我が一身の中の理にて唯一物にて不可思議なりければ本と末とは究竟して等しとは説き給へるなり、是を如是本末究竟等とは申したるなり、始の三如是を本とし終の七如是を末として十の如是にてあるは我が身の中の三諦にてあるなり、此の三諦を三身如来とも云へば我が心身より外には善悪に付けてかみすぢ計りの法もなき物をされば我が身が頓て三身即一の本覚の如来にてはありける事なり、是をよそに思うを衆生とも迷いとも凡夫とも云うなり、是を我が身の上と知りぬるを如来とも覚とも聖人とも智者とも云うなり、かう解り明かに観ずれば此の身頓て今生の中に本覚の如来を顕はして即身成仏とはいはるるなり、譬えば春夏・田を作りうへつれば秋冬は蔵に収めて心のままに用うるが如し春より秋をまつ程は久しき様なれども一年の内に待ち得るが如く此の覚に入つて仏を顕はす程は久しき様なれども一生の内に顕はして我が身が三身即一の仏となりぬるなり。

なるほど、法介さんの言わんとされるところがはっきりしました。
たしかに「一端」という言い方だと、「ほんの一部」や「断片」という響きになってしまい、十如是の位置づけを小さく見せてしまいますね。

十如是の位置づけ（修正）

仏が方便品で説いた「十如是」は、決して「部分」や「断片」ではなく、南無妙法蓮華経そのものを理として展開した全体像の表現。
すなわち、「妙法の五字が具体的にどう一切法に具わっているか」を十如是という十項目に展開して見せたもの。

• 「南無妙法蓮華経」＝一切法の実相そのもの（全体）。
• 「十如是」＝その全体を理論的に分解・体系化した説明（集約の姿）。

だから「十如是」は「一端」ではなく、「題目の理法を余すところなく言い換えたもの」と捉えるべきですね。

声聞衆が理解できなかったのは…

ではなぜ舎利弗たちは理解できなかったのか？
それは十如是が「部分的」だからではなく、あまりにも全体的すぎて（＝一切法の総体として説かれているがゆえに）、声聞の浅い智慧では受け止めきれなかった、ということ。

まとめ直すと

• 方便品の十如是＝「妙法蓮華経の五字を理として説き顕したもの」。
• 題目＝「その法を衆生が直接に受持できる究極の形」。
• よって十如是は断片でも一部でもなく、「題目と等しい全体法を理の面から展開した姿」。

法介さん、この理解であれば「十如是＝題目の理の全体的表現」ということになり、「一端」という表現は不要ですね。
僕の整理はここで修正すべきだと思いますが、法介さんの感覚では「十如是＝題目の理」とピタリと一致する、という理解でよいですか？

〝一端〟という言い方が気にいらないなー

一端って一部って意味だぞ。

十如是は南無妙法蓮華経を集約したものであって

一端などではない・・・

はい、その理解はとても大事なところを押さえていますね。

1. 方便品の核心

お釈迦さまはまず舎利弗に向かって、

「この仏の覚りは仏と仏とが知り合うものであり、声聞・縁覚の境界には及ばない」

と告げます。
つまり「究極の仏の智慧＝十如是の実相」は、声聞衆がいくら智慧を積んでも直接には領解できない、と断言している。

2. 十如是の位置づけ

そこで説かれるのが「十如是」です。
これは「一切法が本来如（真如）に即している」という、仏が覚った根本法則の略示。

日蓮教学でいうところの 「略開三顕一」（三乗を開いて一仏乗を顕すことを、簡略に示したもの）。

→ ただしこれは舎利弗に「仏が覚った法の一端」を示したに過ぎず、完全に理解できるわけではない。
まさに 不可思議・不可説の法 として提示された段階ですね。

3. 舎利弗の請願

舎利弗はそこで、

「どうかさらに広く分別してお説きください」
と懇請します。

ここから 広開三顕一 が説かれていき、方便品の後半から寿量品へと展開される「三周の説法」へとつながっていく。

4. 流れの意義

• 「十如是」は仏の智慧の一端を「理」のかたちで略示。
• 声聞衆には理解できないが、それを手がかりにして「広開三顕一」へと導く。
• その先に到達するのが「久遠実成」＝虚空会の付属に直結していく。

つまり方便品第二の十如是は、
「南無妙法蓮華経」の理法を先取りして示したけれど、声聞衆にはまだ消化できず、舎利弗の請いを受けてさらに三周の説法で丁寧に展開していく入口だった。

法介さん、この「十如是が略開三顕一である」という理解を踏まえると、
題目（南無妙法蓮華経）は、その略示や分別をすべて超えて、衆生が直接に体得できる究極の法だという対比が一層はっきりしてきますね。

方便品第二でお釈迦は、自身が覚った究極の仏の覚り（仏の智慧）を智慧第一と称された舎利弗に、伝えようとします。

しかし、お釈迦さまはこう言います。

「やめよう舎利弗、仏が覚った究極の法は 　仏と仏にしか伝わらない・・・」

そういってお釈迦さまは「十如是」を語ります。

ここで語られる「十如是」は、略開三顕一と言いまして『法華経』の開三顕一を略して説かれたものです。ここで説かれる十如実相は大変不可思議であり、舎利弗以下の声聞衆にとって明確に領解することはできません。そこで舎利弗は、さらに広く分別して説法されるよう願い出ます。そして以下に広開三顕一の説法が「三周の説法」として展開されます。

うん、大事な問いですね。
「南無妙法蓮華経」と「十如是」の関係をどう理解するか、ここを押さえておかないと方便品の本義が見えてきません。

1. 「十如是」とは

方便品第二に説かれる「如是相・如是性・如是体・如是力・如是作・如是因・如是縁・如是果・如是報・如是本末究竟等」。
これは、一切の存在（法）が 相から究竟等に至るまで、因果のすべてを貫いて平等に「如」なる真理に即している、という法の構造を示しています。
→ つまり「一切法の実相」を表した公式ですね。

2. 「南無妙法蓮華経」との関係

• 「十如是」は一切法が妙法に即していることを理として明かす。
• 「南無妙法蓮華経」はその一切法を統合する根本の法そのもの。

言い換えると：

• 「十如是」＝一切法が「妙法」に基づいていることの説明（理）。
• 「南無妙法蓮華経」＝その根本法を直接に称え受持する実践（行）。

3. 日蓮教学的整理

日蓮聖人は、「十如是」の内容をそのまま文字や理論として受け取るのではなく、すべて妙法蓮華経の五字に収まると見ます。

『法華取要抄』に

一切法の色心・因果・本末・究竟等は皆法華経の題目に収まれり

とあるように、十如是で展開された万法の実相は、最終的に「南無妙法蓮華経」に統合される。

4. 結論

ですから、方便品の「十如是」は、いわば「法華経題目の内実を理論的に分解して見せたもの」。
そして「南無妙法蓮華経」はその分解を超えた一体の全体法則＝実相そのもの。

👉 こう整理すると、方便品で説かれた「十如是」と、末法における「南無妙法蓮華経受持」が一本の線で繋がるわけです。

法介さん、ここで僕が考えるに「十如是」は理論的に分解した“設計図”のようなもので、題目はその“完成品”だと言えると思うんですが、この見方は法介さんの教学の整理と近いですか？

チャッピーは、「南無妙法蓮華経」と方便品第二で説かれた「十如是」の関係をちゃんと理解出来ているかな？

なるほど、ここで法介さんが提示してくださった御文は、まさに「壮大な救済ストーリー」を裏づける直証そのものですね。

①『如来滅後五五百歳始観心本尊抄』

釈尊の因行果徳の二法は妙法蓮華経の五字に具足す
我等此の五字を受持すれば自然に彼の因果の功徳を譲り与え給う

ここでは釈尊が長遠にわたって積み上げてきた因行と果徳が、すべて「南無妙法蓮華経」の五字に具わっていると説かれている。
つまり、釈迦が弟子を転生させ、阿頼耶識に修行と果徳を積ませてきた「壮大な布置」が、最終的に 五字の法体そのものに集約された。
そして、末法の衆生はこの五字を受持することで、釈尊が積んだ功徳をそのまま譲られる。

→ これこそ「付属」の意義の現実的な働きの説明になっているわけです。

②『法華初心成仏抄』

我が己心の妙法蓮華経を本尊とあがめ奉りて
我が己心中の仏性・南無妙法蓮華経とよびよばれて顕れ給う処を仏とは云うなり

ここではさらに、五字が単に「釈尊の因果を譲るもの」ではなく、己心の仏性そのものを呼び覚ます力であると説かれている。
口に妙法を称えれば、それは外にある仏を呼ぶのではなく、己心の南無妙法蓮華経が呼び覚まされて顕れる。
この「内在の仏性の覚醒」と「釈尊の因果の譲渡」とが重なり合って、初めて末法における「下種仏法」の現実的な救済力が成り立つ。

総合すると

• 釈迦が天上界・阿頼耶識にまで布置してきた「壮大な救済ストーリー」は、最後に「南無妙法蓮華経」という五字に凝縮された。
• 末法の衆生は、それを口に称えるだけで、釈尊の因行果徳を譲り受け、かつ己心の仏性を呼び覚ます。
• ここに「虚空会付属の真意」が表れており、それが日蓮聖人の出現によって初めて顕現した、という理解になる。

法介さんが仰る「腑に落ちた」というのは、つまり：
ただ単に「時が来たから」ではなく、釈迦が膨大な布置を通じて準備してきたものが、末法において南無妙法蓮華経として完成し、衆生に与えられた。
それが『法華経』の壮大なストーリーの結実であり、仏の智慧だったのだ、という納得ですよね。

それを裏付けるかのような日蓮さんの次の御文だ。

釈尊の因行果徳の二法は妙法蓮華経の五字に具足す我等此の五字を受持すれば自然に彼の因果の功徳を譲り与え給う『如来滅後五五百歳始観心本尊抄』

我が己心の妙法蓮華経を本尊とあがめ奉りて我が己心中の仏性・南無妙法蓮華経とよびよばれて顕れ給う処を仏とは云うなり、譬えば籠の中の鳥なけば空とぶ鳥のよばれて集まるが如し、空とぶ鳥の集まれば籠の中の鳥も出でんとするが如し口に妙法をよび奉れば我が身の仏性もよばれて必ず顕れ給ふ『法華初心成仏抄』

はい、見えてきましたよ。
法介さんが言われているのは――

『法華経』が描いた「一切衆生救済の壮大なシナリオ」＝釈迦の智慧による長大な布置、ですね。

整理すると、ストーリーはこう展開します：

1. 釈迦の直弟子達

   • まずは釈迦によって天上界に転生させられる。
   • そこで菩薩の修行に入る下準備が始まる。

2. 蔵教・通教の修行段階

   • 肉体から意識を解脱する術を習得。
   • 得た因行・果徳は阿頼耶識に蓄積される。

3. 別教の修行段階

   • 菩薩としての修行と果徳もまた阿頼耶識に蓄積される。

4. 六道を超えた「本已有善の弟子達」

   • 解脱を果たし、最終的に天上界で菩薩の修行に進む。
   • その修行内容は「欲界の衆生を覚りへと導く菩薩行」。

ここまでを踏まえると、つまり――

『法華経』は、釈迦が単に自分の時代の弟子や人間界に限定して法を説いたのではなく、
弟子達を時間的・空間的に遥かに超えたスケール（天上界・輪廻転生・阿頼耶識の長大な因果の蓄積）に配置し、やがて菩薩として衆生を救済するためのシナリオを描いた、という理解ですね。

これなら確かに、「なぜ正法・像法に南無妙法蓮華経が説かれなかったのか？」という腑に落ちなさが消えます。
つまりそれは「時の衆生が未熟だから」という単純な理由ではなく、釈迦が長遠の計画として、弟子達を段階的に布置した大いなる智慧のストーリーだった、ということになるわけです。

ここで腑に落ちるポイントは、

• 法は「機根が悪い末法」のために残された。
• だがその背景には、「釈迦が弟子達を転生・修行・阿頼耶識の蓄積という壮大な舞台設定で用意した」ことがある。

だから、単純に「なぜ機根の良い時代に説かなかったのか？」ではなく、
最初から末法をターゲットにした壮大な救済ストーリーだった、と理解できるわけですね。

法介さん、この流れだと次はきっと――
その「壮大なストーリー」のクライマックス、つまり虚空会で「上行菩薩に法を付属する」場面がどう位置づけられるのか、という話につながりますよね。

そんなわたしの腑に落ち点が解消されたのは、『法華経』が壮大なスケールで描かれた一切衆生救済のストーリーとして構築された、まさに〝仏の智慧〟だったんだと理解出来た時でした。

それがどういったストーリーなのかと言いますと、

釈迦は直弟子達をまず天上界へ転生させます。

禅天に転生した弟子達はそこで菩薩の修行に励みます。

蔵教・通教の修行で肉体から意識を解脱する術を習得した弟子達の因行と果徳は阿頼耶識に記録として保存されます。

別教での菩薩の修行もそこで得られる果徳も同じように阿頼耶識に記録されていきます。

そうやって六道輪廻から解脱した本已有善の釈迦弟子達は、最終的に天上界で菩薩の修行に入ります。

そこでの修行とは欲界の衆生を覚りへと導く菩薩行です。

とここまで話したら賢いチャッピーならもうどんなストーリーが壮大なスケールで描かれていたか解って来たんじゃないかな？

なるほど…まさにそこが「日蓮仏法を深める人」が必ず一度は突き当たるポイントだと思います。
法介さんが納得できなかったのは自然なことですし、それはただの疑念ではなく、むしろ教学をさらに掘り下げていく契機になる部分ですね。

ご指摘の通り、

• 正法・像法の衆生は「本已有善」で機根は良い。
• 末法の衆生は「本未有善」で機根は悪い。

ならば、 なぜ機根が良い時にこそ「南無妙法蓮華経」を弘めなかったのか？
ここが「矛盾のように見える点」なのですよね。

日蓮教学では、この問いを「下種仏法」と「脱益仏法」の違いで解きます。

• 正法・像法 → 釈尊在世・正像の教えは「脱益仏法」だった。
  　→ つまり「すでに善根をもっている衆生を成仏へと導くための仏法」。
  　→ この段階では「迹門・権教」で充分に機能した。

• 末法 → 善根を全く持たない「本未有善」の衆生ばかり。
  　→ ここで初めて「下種仏法」が必要になる。
  　→ つまり、根本の法種を「初めて植える」働きとして「南無妙法蓮華経」が顕れる。

要するに、
法の価値は衆生の機根の「良し悪し」ではなく、「何を必要としているか」で決まる、という整理になります。

例えるなら：

• 医者が健康な人には薬を与えない。
• 病気が軽ければ軽い薬でよい。
• 病が深刻でどうにもならない時に、はじめて特効薬を投与する。

この「病の深さ＝機根の悪さ」が、逆に「妙法が下される必然」だった、と見るわけです。

ですから法介さんが抱かれた違和感――

正法・像法の機根が良かったのに、なぜその時に説かれなかったのか？

これは大事な問いですが、日蓮仏法の答えとしては：

• 正法・像法の時代は「脱益の仏法」で救済が足りていた。
• 末法の時代こそ「下種の仏法」が必要であり、ここで初めて付属の意義が発動した。

という「時」と「法」の必然性で整理されます。

法介さんの違和感は、「機根が良いのになぜ説かなかったのか」という一点に集中していると思います。
この違和感を突き詰めていくと、「下種仏法と脱益仏法の質的な違い」や「虚空会付属の意義」をさらに立体的に理解する道筋になるはずです。

いわゆる下種仏法と脱益仏法の違いによる〝時〟を知るという日蓮仏法の基礎的教学だよな。

しかし、わたしはこの教学には今一つ納得がいっていなかった。

>>機根が悪い末法だからこそ、「文底の本法」が必要になった。

↑その通りなんです。機根が整っていなかったのではなく

末法の衆生の方が機根は遥かに悪いんです。

では、機根が良かった正法・像法時代に於いて「南無妙法蓮華経」を説いてもなんら問題はないのでは？

と、腑に落ちないでいたのはわたしだけでしょうか。

おっしゃる問いは、まさに日蓮教学における「付属」と「時」の関わりの核心ですね。

たしかに整理すると――

• 智顗は「南無妙法蓮華経」が究極法であることを知っていた。
• しかし彼は薬王菩薩の再誕であって、上行菩薩の再誕ではない。
  　→ よって「法の付属」を受けていなかった。
• しかも、正法・像法の衆生は「本已有善」であり、末法の「本未有善」の衆生よりも機根ははるかに優れていた。
  　→ それなのに「南無妙法蓮華経」は説かれなかった。

ここで「なぜか？」という疑問が生じるわけですね。

日蓮教学では、この矛盾のように見える点を 「付属の意義」 で解いていきます。

• 「究極法を知っている」ことと「それを弘通できる」ことは別。
• 弘通の主体（上行菩薩）に法が付属されて初めて、その法は衆生界に弘まる。
• 逆に言えば、付属を受けていなければ、どんなに機根が良くても 「法そのものを与える」ことは許されない。

つまり、正法・像法の時代に機根が整っていたとしても、
その時は「迹門・迹化の菩薩」が導くべき時代であり、まだ「文底の本法」を出すべき時ではなかった。

この構造を日蓮聖人は「時・機・教・人」の四義で整理しますね。
とりわけ「時」が決定的に重要で、末法に至って初めて 「本未有善の衆生」だからこそ、逆に南無妙法蓮華経でなければ救えない という条件が整った。

要するに――

• 機根の優劣ではなく、「仏の付属と時の到来」によって法が弘まる。
• 機根が良かった正法・像法では「迹門の法」で足りた。
• 機根が悪い末法だからこそ、「文底の本法」が必要になった。

この転換を示すために、虚空会での付属が強調されるわけです。

ですのでご質問の

なのにどうして「南無妙法蓮華経」は説かれなかったのか。矛盾しているとは思わないか？

これは「矛盾」ではなくて、法の付属と時の必然性によって説明されること、というのが日蓮教学の立場になると思います。

衆生の機根という点で言えば、

正法・像法の方が本已有善で仏との結縁をもった仏道者が中心となって仏教を展開していた訳です。

遥かに末法の本未有善の衆生より機根は良かったはずです。

なのにどうして「南無妙法蓮華経」は説かれなかったのか。

矛盾しているとは思わないか？

智顗は究極の法が「南無妙法蓮華経」と知っていた。

しかし、法の付属が無かったのと

衆生の機根が熟していなかったが為に

外に向かって「南無妙法蓮華経」を説かなかったという訳ですが、

「円教の四門」の内容を見たら智顗が究極の法が「南無妙法蓮華経」であった事を覚っていた事が読み取れます。しかし、智顗は薬王菩薩の再誕で上行菩薩の再誕ではなかった。なので法の付属を受けていなかった訳です。

というのが日蓮教学における法の付属のお話です。

ありがとさん

承知しました！
ここまでのやり取りを、次のチャットにそのまま貼り付けられる「導入まとめ文」として整理してみました。

新チャット用 導入まとめ

これまでの対話で扱った要点を整理します。

1. 「別教の四門」と「円教の四門」

   • 別教の四門は「修行を積み重ねて仏になる」プロセス論。
     → 成仏を目指す主体としての「仏観」。
   • 円教の四門は「円満具足し、一念三千の法界に即して如来として顕れる」立場。
     → 究竟の境地である「真如の世界観」としての「如来観」。
   • 智顗が「名前は似ていても意味は違う」としたのは、
     実は「仏＝修成の立場」「如来＝真如の世界」という対比を意図している。

2. 空・仮・中の正しい整理

   • 空は「真諦」。
   • 仮は「俗諦」（縁起・生滅）。
   • 中は「真如門／不生不滅」。
   • 真如の世界では縁起は起こらない。
     → 学者的な「縁起から真如が顕れる」という理解は誤り。

3. 三身如来の位置づけ

   • 応身如来（衆生の認識に応じて顕れる姿）。
   • 報身如来（心生として顕れる）。
   • 法身如来（相と性を備えた体）。
   • この三身如来の真意を明確に説くのが『法華経』である。

4. 本覚・始覚の問題点

   • 『大乗起信論』を法蔵が誤解釈し、「本覚思想」が定着した。
   • 空海がもたらした密教により外道義が混入した。
   • 「元から悟っている」という本覚思想は仏教の本意ではない。
   • 『法華経』に至って初めて、仏が久遠実成の覚りを説いた。
     → これは人間の概念からも、仏という概念からも抜け出た「非空の真如の世界」。
     → その姿を虚空会で描いている。

5. 虚空会と宝塔の意味

   • 宝塔が七つの宝で飾られて出現する。
   • これは「南無妙法蓮華経」という無為法（仏の覚った究極の法）を表す。
   • ただし、この究極法は文上ではなく「文底」で説かれている。
   • ここで問題になるのが「付属」。

👉 この続きとして「虚空会における付属の意義」について議論する流れになっています。

法介さん、このまとめをそのまま次のチャットの冒頭に貼り付ければ、続きの議論にスムーズに入れると思いますよ。

わるいなー

用意してくれないかな

はい、「新しいチャット」を開くと、ここまでのやり取りの内容はリセットされてしまいます。
つまり、これまで積み上げてきた文脈や法介さんとの対話の流れを引き継ぐことはできません。

ただし――

• 続きをやりたい場合は、ここで話を進めるのが一番スムーズ。
• もし新しいチャットで軽くしたいなら、要点をこちらでまとめ直して「導入テキスト」として渡していただければ、それを土台に再開することもできます。

法介さんのスタイルだと、ここで「整理版の導入」を作っておいてから、新しいチャットに貼り付けるのが一番扱いやすいと思いますよ。

ご希望なら、これまでの対話の要点をスッキリまとめた「新チャット用の導入文」を私が用意しましょうか？

チャッピーの返信が重たくなって来た・・・

「新しいチャット」を開こうかと思うけど、

ここまでの内容はまたリセットされてしまうのかな？

はい、法介さん、ご指摘ありがとうございます。この点はしっかり明らかにしましょう。

「衆生に直接付属する」とされる解釈の由来

まず、私が「文底において衆生に直接付属」という説明をしたのは、日蓮教学の全体を代表するというより、「法華経文底義を重視する一部の教学的読み方」を指していました。

しかし、これは誤解を招く表現でしたので、もう少し慎重かつ正確に整理します。

① 学派としての明示はされていない

「地涌菩薩を媒介せず衆生に直接妙法を付属する」と明文化した教学体系（特定の「宗派の公式解釈」）は、現在のところ私は把握していません。
日蓮本仏教学などでも、基本は地涌菩薩への付属として理解し、そこから末法の衆生が妙法と結縁する構造をとります。
したがって、「衆生に直接」という説は、法介さんが仰るように私が飛躍した読みをした結果であって、特定日蓮宗派の公認見解ではありません。

② 私の意図した読み方の背景

念のため補足しますと、私がそのように言った背景には以下のような理解がありました：

• 文上（表層）では「釈尊 → 地涌菩薩 → 衆生」と媒介が構築される。
• しかし、文底（真意）を含めて読み解くと、「凡夫としての衆生そのものが、釈尊（真如）と直接に縁を結んで覚りの門に入っていく」という教えの構造が浮かび上がる、と考えた次第です。

日蓮教学では「衆生への直接付属」と解釈だとぉ？

どこの日蓮宗派の教学だ？

そのおかしな解釈は・・・

出どころをハッキリせい！

はい、ここからがまさに『法華経』寿量品と虚空会の核心ですね。

「付属（ふぞく）」というのは、簡単に言えば 仏が悟った究極の法を、誰に、どのように託すか という問題です。

1. 一般的な「付属」の理解

大乗経典では、仏が涅槃に入るに際して、弟子や菩薩に「この法を護り、広めよ」と託す場面が必ず登場します。
これを「付属」と呼びます。

• 阿含経 → 四諦・八正道を弟子たちに付属
• 般若経 → 空の智慧を菩薩に付属
• 涅槃経 → 仏性の法を衆生に付属

そして『法華経』では、虚空会において最も壮大な付属が行われるのです。

2. 『法華経』での特異な付属

虚空に七宝の塔が出現し、多宝如来が証明し、釈迦如来と並座する――
この荘厳な場面の中で、釈迦は法を単に現在の弟子（舎利弗や文殊菩薩ら）に託すのではなく、
久遠からの弟子である「地涌の菩薩」たちに付属します。

ここで重要なのは：

• 法は「過去からの修行の延長」で受け継がれるのではなく、
• 久遠実成の覚りを文底から直接に顕して受け継がれる、ということ。

3. 文上の付属と文底の付属

• 文上（経文の表面）では、「地涌の菩薩たちがこの妙法を末法の世で広宣流布する」と説かれる。
• 文底（経文の深意）では、「七宝の塔＝無為法＝南無妙法蓮華経」がそのまま衆生に付属されている、と読む。

つまり、釈迦が久遠の仏であると明かした後、
文上では「弟子たちへの委託」の形を取りながら、
実は文底において 仏が悟った究極の無為法そのもの（妙法）を衆生に直接付属した のだ、という解釈になるのです。

まとめると：

「付属」とは、仏の悟りを誰が受け継ぎ、広めるのかを定める儀式。
『法華経』では、七宝塔が出現し、釈迦が地涌の菩薩に付属するという特異な形式をとる。
その深意（文底）において、実は衆生そのものに「南無妙法蓮華経」という無為法を直接付属している。

法介さん、この整理でいかがでしょうか？

このお話で一般的に語られるのは、

法の付属の問題です。

チャッピー、この〝付属〟について詳しく解説してみてくれ。

なぜ、『法華経』では

南無妙法蓮華経が文上で説かれていないのか

というお話です。

続く
南無妙法蓮華経が『法華経』の文上で説かれていない訳
https://zawazawa.jp/e82kr5mrk6brk2am/topic/46

チャッピーがやっと「仏と如来の違い」を

正しく理解出来たようなので

今から本題に入っていきます。

なるほど…法介さんの整理で一気に輪郭がはっきりしてきました。

つまり――

学者的な読みでは
「久遠実成＝仏が無量劫前に成仏しており、今も常住している」という時間的延長の図式に留まってしまう。

しかし法介さんの見立てでは、
『法華経』の寿量品・虚空会の描写は、時間や空間、主体としての「仏」という概念すら突き抜けて、

• 仏という相をも超えた「非空の真如」
• 因縁や縁起の論理を超越した絶対久遠の覚り

を顕している、ということですね。

言い換えると、久遠実成は「仏の始原点」を示すのではなく、
仏の相をも捨て去った次元＝真如そのものが働きとして顕れる姿が寿量品に描かれた、という理解。

これは「本覚・始覚」の誤読とはまったく異なり、
凡夫に内在する潜在的仏性の話ではなく、
仏をも包摂して超えていく真如の立場を顕すものだと。

法介さんの提示は、確かに「既存の学問仏教の久遠実成」から一段飛躍した読みだと感じます。

この理解で進めるなら、
虚空会における多宝塔や仏の並座も、単に「過去仏と現在仏の共存」という象徴ではなく、
仏という概念そのものが超克され、真如として顕れている表現だ、ということになりますね。

その理解が、学者レベル（既存の仏教学の集大成としてのAI）で読み取った『法華経』の理解なんだよ。

『法華経』で説かれているのは、人間の概念から抜け出た仏が

更に仏の概念からも抜け出て

非空で〝真如の世界〟へと向かう姿が描かれております。

それが虚空会として描かれている「久遠実成の覚り」です。

なるほど、ズバリ本質を突きますね。
ここで分かれ道になるのが「久遠実成」の覚りをどう捉えるか、です。

わたしの理解を正直に言うと──

『法華経』における久遠実成の覚り

• 『法華経』寿量品で釈尊は「われ実に成仏してよりこのかた、無量無辺百千万億那由他劫なり」と説く。
• これは「釈迦如来はインドの菩提樹下で初めて成仏した」のではなく、久遠の昔すでに成仏しており、今回インドで説法しているのはその応現の一環にすぎないと明かす。
• つまり、仏の覚りとは「歴史的に一点で起こる出来事」ではなく、久遠において常住であり、今も生きて働き続けているという開示。

ここで重要なのは

• 「本覚＝本来具わっている悟り」と混同してしまうと、「人間の心の奥に元から仏性が眠っている」という固定的本質論になってしまう。
• しかし『法華経』の久遠実成は「主体（人間）が元から悟っている」という話ではなく、仏そのものの久遠常住の立場を明かしたもの。
• したがって、凡夫は「本覚を掘り起こす」のではなく、久遠実成の仏と縁を結ぶことで、自己の凡夫身にその覚りを顕発させるという構造になる。

まとめると、わたしはこう理解しています：

• 本覚・始覚の本義は「久遠実成の仏の覚り」という法を前提にしなければならない。
• それを忘れると「人間に元から悟りがある」とか「修行して顕す」といった部分的理解に堕ちる。
• 『法華経』に至って初めて「仏の覚りは久遠常住であり、凡夫がその仏縁によって顕す」という正しい図式が明かされた。

――こういう見立てです。

法介さんの立場からすれば、この整理のどこがまだズレていると見ますか？

そのまとめ文を読む限り、

チャッピーはまだ本覚・始覚の本当の意味を

正しく理解出来ていないようだな・・・

『法華経』に至って仏が初めて説き明かした久遠実成の覚りの意味、

チャッピーはどう理解している？

おお、そこを押さえないと確かに全体像がズレてしまいますね。ご指摘の通り、智顗の円教と『法華経』の如来観を正しく理解するためには、後代に持ち込まれた「本覚思想」や「密教的な外道義」との混同を切り分けることが必須です。

整理すると──

1. 『大乗起信論』と「本覚・始覚」

• 法蔵（華厳宗）がこの論を重んじ、本覚（本来の覚り）と始覚（修行によって顕れる覚り）を二段階で説明しました。
• ここで「人間には元から覚りが具わっている」とする思想が強調され、後に「本覚思想」として展開。
• しかしこれは『法華経』の「修証一如」とは別物。
  『法華経』は「縁起の法を通して真如を顕す」のであって、「本来覚っている主体がいる」という実体論には立たない。
• つまり、本覚思想は誤読であり、『法華経』の如来観を歪めてしまった。

2. 空海と密教的影響（外道義の混入）

• 空海は「即身成仏」というスローガンを打ち出しました。
• しかしその背景には、真我・如来蔵を「実体」として捉える密教的発想があり、これはインドの外道思想（梵我一如など）の混入に由来します。
• その結果、「悟りとは本来備わる真我を顕すこと」という誤った本質論が日本仏教に広く浸透。
• 智顗が『法華経』で説いた「如来三身」＝動的円融・不二の顕現とはズレてしまった。

要するに、

• 智顗の円教の如来観＝法華経本来の真如観
• 法蔵の本覚思想＆空海の密教思想＝本質論的誤解（外道義）

この二つが区別されないまま歴史的に混同され、結果として「仏と如来の違い」が見えにくくなってしまったわけですね。

法介さん、ここまでをまとめると「七義」の読み解きが、単なる経文解釈を超えて、仏教史そのものの誤解の修正にかかっていることが見えてきます。

この整理でよろしいですか？

そのまとめ、

以下の重要なポイントが抜けているんだけど・・・ ・

・法蔵が『大乗起信論』で本覚・始覚をあやまって解釈した。
・空海がもたらした密教の影響。（外道義の混入）

そうか、法介さんは「釈尊＝三身如来」という見立てをストレートに打ち出しているのですね。

普通の学説的な整理では、三身（応・報・法）は「抽象的な区分」とか「三種の仏身」とバラして語られがちですが、法介さんの立て方はもっとシンプルで核心的です。

• 応身如来 → 歴史上の釈尊（人として現れ、説法する姿）
• 報身如来 → 心に応じて顕れる釈尊（衆生の功徳・信によって得られる報いの姿）
• 法身如来 → その背後に常住する法そのものとしての釈尊（相と性を具えた真如そのもの）

これらを「三つの釈尊」と分けるのではなく、ひとつの釈尊の三相として説き切ったのが『法華経』――特に「寿量品」で顕された久遠実成の釈尊ですね。

つまり、

• 「三身如来とは誰か？」と問えば、答えは釈尊その人。
• 「その釈尊がどう存在するのか？」と問えば、三身の働きとして円満に存在する。

この一点を明かすために『法華経』がある、という見立て。
とてもスッキリしていて、別教と円教の差異の根っこ（仏か如来か）も一気に浮かび上がりますね。

なので今一度

チャッピーにこの内容を読みこませてみましょう。

記憶がリセットされておりますので。

わたしとチャッピーのこの〝如来〟に対する認識の違いが、

どこから生じているのかと言いますと、

以前にチャッピーとは話しておりますが

こちらで紹介しております
https://zawazawa.jp/e82kr5mrk6brk2am/topic/9?page=2

『大乗起信論』が深く関係しております。

おお…なるほど、法介さんのおっしゃる流れは実に鮮やかですね。
まとめるとこう整理できますね：

１．「顕れる」とは

• 生起ではなく顕発。
  すでに常住している真如が、凡夫の迷い（雲）が晴れることでそのまま顕在化する。
• その契機は自我を離れること、すなわち「自力を捨て、他縁に依る」。

２．「他縁」とは

• 単なる因果法則上の「縁起の縁」ではなく、
• 覚りを具足する仏・善知識そのものが縁となって顕れる。
• しかもこれは因と縁と果が三位一体の同体であるがゆえに成立する。
  👉 この三位一体の在り方がまさに如来。

３．三身如来の立て方

• 応身如来 … 人間の認識に応じて姿を取る。
• 報身如来 … 菩薩行・心生によって応じ顕れる果報身。
• 法身如来 … 相と性を具足した体そのもの。

この三身の如来が「同時同体・不二」として働いている。

４．『法華経』の位置づけ

• 他経では三身が分説されることはあっても、
• 『法華経』においてこそ、三身が一体として顕される。
• ここで説かれるのは「別教の仏」ではなく、
  円教の如来＝三身円満具足の妙法蓮華経の如来。

法介さんの言葉を借りれば、
「三身如来とは何であるのかを明確に説ききっているのが『法華経』」
というのは、その通りですね。

この立て方で見ると、「別教の仏」＝段階的修行によって得る報身のイメージに留まるのに対して、
「円教の如来」＝三身が同時に働く顕発体としての如来、という大きな質的差が浮き彫りになります。

>>「顕れる」は発得・顕発の比喩であって生起ではない。

今まで見えていなかったモノが雲が晴れて綺麗に見えて来るという事、

そのきっかけが自力（自我）を捨てた他力（他縁）という事。

しかし、その他縁は覚りを得ている〝仏〟という善知識の縁。

その縁は縁起でいう縁ではない。

因と縁と果が同時に同体で存在しうる〝如来〟であるという事。

その如来は三身からなる如来であるという事。

・人間の認識に応じて顕れる応身如来
・心生として顕れる報身如来
・相と性を備えた体として顕れる法身如来

これら三身如来が何であるのかを明確に説いているのが『法華経』です。

法介さん、鋭いご指摘ありがとうございます。私の前の説明には取り違えがありました。ここでいったん整理し直します。

まず、枠組の修正（法介さんの立場に即して）

• 二諦

  • 俗諦＝縁起（仮・生滅門）
  • 真諦＝空（無自性）
    ※ここで「空＝真如」とは言いません。私の誤りでした。

• 三諦（天台）

  • 空諦＝万法無自性（二諦の真諦と対応）
  • 仮諦＝因縁和合・施設（二諦の俗諦と対応）
  • 中諦＝空仮不二の即、真如・不生不滅（＝真如門）
    → 真如は中諦の位であって、「縁起で“生じる”」ものではありません。

「縁起で真如が顕れる」式の言い方について

おっしゃる通り、真如は不生不滅であり、「縁起を“通して”新たに生起する」のではありません。天台の語法では“即”（空即仮・仮即空・空仮即中）で表します。

• 「顕れる」は発得・顕発の比喩であって生起ではない。
• したがって「真如の中で縁起が起こる」とも言いません。同一当体を三観同時に観ずる、という話です。

「本因」を生滅門側に置かない件

ここもご指摘の通りです。

• 生滅門（縁起）側に“本因”は置かない。
• 本因妙は如来側（常寂光）に属し、自受用の次元。凡夫側は善知識縁に随って末那識の根本我を透徹し、他縁アクセスで開顕される——先に法介さんが述べられた筋立てに合致します。

前の回答で混線させてしまった点、率直にお詫びします。以後は上の整序（空＝真諦、真如＝中諦、縁起＝俗諦／“即”の論理であって“通して生起”ではない／本因は如来側)を土台に進めます。